понедельник, 16 января 2012 г.

Философская публицистика В.А. Базарова и русский марксизм начала ХХ в.

Николай БЛОХИН

В.А. Базаров-Руднев (1874-1939) – известный русский философ и экономист начала XX века. Его политическая жизнь тесно связана с политической жизнью его ближайшего товарища, с которым Базаров был дружен еще с гимназических лет, А.А. Богданова (Малиновского).  В 1890-е гг. Базаров помогал Богданову в работе над «Кратким курсом экономической науки»[1],  в начале 1900-х гг. они оба,  находясь в ссылке, вели полемику с формирующимся «идеалистическим» направлением; затем, в период революции 1905-1907 гг. активно участвовали в деятельности большевистской фракции РСДРП. После революции, в обстановке общего упадка движения, нарастающие разногласия между лидерами большевизма,  и прежде всего, А.А. Богдановым и В.И. Лениным, привели к расколу в рядах большевиков и образованию группы «Вперед». Богданов становится одним из ведущих организаторов группы. Оставшийся в России Базаров отходит от партийной работы, сосредоточившись на философской и публицистической деятельности. Впрочем, ни от марксизма, ни от социализма Базаров ни тогда, ни после не отрекся.

Нас будет интересовать лишь один из аспектов деятельности Базарова в 1900-е гг. – его философская публицистика. Философские произведения Базарова снискали ему репутацию «махиста». На протяжении десятилетий главным источником для «изучения» философии «махизма»[2] в Советском Союзе служила работа В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Содержащиеся в этом труде пристрастные, односторонние оценки идей марксистов, «впавших» в махизм – А.А. Богданова, В.А. Базарова, А.В. Луначарского,  Н.В. Валентинова, П.С. Юшкевича и других – предопределили  бескомпромиссное отрицание и замалчивание этих идей в советской научной литературе. Разумеется, в последние десятилетия положение изменилось. Но до сих пор о В.А. Базарове написано очень мало исследований. Большая часть существующих работ посвящена экономическим идеям Базарова позднего периода его творчества[3]. Что касается его философских трудов, то интерес к ним возник лишь в самое последнее время.

Отвлекаясь от всех непосредственно политических аспектов деятельности Базарова в период 1904-1910 гг. и сосредоточившись на чисто философских, мы отнюдь не думаем написать философскую работу. Да это  и невозможно – нельзя понять философию русских марксистов начала XX века, упустив из вида политику. В работах Богданова, Базарова и их единомышленников, так же как  их оппонентов – Г.В. Плеханова, Л.И. Аксельрод-Ортодокс,  В.И. Ленина, А.М. Деборина и других, – грань между политикой и философией оказывается стертой, практически неразличимой. Речь вовсе не о том, что их философские произведения были, по выражению Н.А. Бердяева, «кружковой отсебятиной»[4], механически приспосабливавшей западные теории к потребностям своей борьбы с самодержавием. Попытка веховцев представить себя как истинных философов, отрицая  объективную значимость концепций партийных философов социал-демократии, как минимум,  спорна. Дело в другом. Партийные философы, будучи марксистами, были убеждены: философия, как и любая идеология,  отражает и выражает те или иные классовые интересы. Борьба направлений в философии есть переведенная на язык наиболее общих представлений о человеке и мире классовая борьба. Поэтому свою философию они сознательно строили, как выражение определенной классовой позиции. Что касается В.А. Базарова, то он, если рассматривать его творчество в целом, был в наибольшей степени философом и в наименьшей – политиком. Тем не менее, мы постараемся показать, что политика играла огромную роль и в его философии. Собственно, эта философия  началась именно как апология  вполне определенной политики, и лишь позднее развилась в оригинальную, чисто философскую, но теснейшим образом связанную с социалистическим идеалом концепцию. Темой нашей статьи, поэтому, является процесс развития идей Базарова от политической публицистики, облаченной в философскую форму, к социальной философии.

Начало XX столетия для русского марксизма – это  период, когда часть ученых и публицистов, считавшихся  представителями этого учения (П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Б.А. Кистяковский)  переходят к идеализму. Как известно, позднее эти деятели стали либералами; некоторые из них превратились в консервативно-монархических идеологов. Но в период до  революции 1905 г.  еще не все из них порывают с  социализмом. Раньше других отходит от социализма  Струве, ставший в 1902 г. редактором  эмигрантского либерального органа «Освобождение». Но и для него в предреволюционный период социал-демократическое движение еще не   противник,   а  союзник[5].   Что касается других идеалистов, то, например, С.Н. Булгаков в предреволюционные годы выступил, как идеолог своеобразного христианского социализма [6].

В чем же заключалась сущность вновь провозглашенного идеализма? Какой идеологический поворот совершали Струве и его сторонники? К чему и от чего они шли?

В 1901 г.  А.А. Богданов иронизировал: «Призывы – назад к Лассалю, назад к Фихте, назад к Канту – вообще куда угодно, только не вперед, раздаются из уст многих искренне-прогрессивных идеологов»[7]. Назад к Фихте и Лассалю призывал П.Б. Струве. Еще в конце 1900г. в статье, посвященной памяти Ф. Лассаля, он говорил об огромной важности его философского наследия, именно как социалиста в политике  и «реалиста» в науке, оставшегося, тем не менее, идеалистом в философии: «У него были почти все сильные стороны реалиста Маркса, и в то же время он, действительно, унаследовал дух философского идеализма, дух Канта, Фихте и Гегеля, а не отказался от него, как Маркс, в пользу материализма и эволюционно-исторического позитивизма»[8]. Выдвинув лозунг «назад к Лассалю», Струве указывал: «Это значит в известном смысле: назад к Гегелю и – еще дальше и больше – к Фихте. Но назад не к диалектике, которую можно ставить и “вверх ногами”, которая может быть сгибаема и на материалистический, и на идеалистический лад, а к их строгому и несгибаемому идеалистическому существу»[9]. Итак, исходным пунктом развития «идеалистического» мировоззрения было желание соединить идеализм и социализм, вернувшись к какой-либо разновидности философского идеализма.

Главным идеологом соединения идеализма и социализма выступил один из крупнейших представителей марксизма 1890-х гг. П.Б. Струве. Его предисловие к работе Н.А. Бердяева «Субъективизм и идеализм в общественной философии»[10], посвященной критике социологии Н.К. Михайловского (критика народничества была традиционной для тогдашних русских марксистов тематикой) стало манифестом нового направления. Затем, в  1902 г. вышел коллективный сборник «Проблемы идеализма»[11], где точка зрения новых «идеалистов» была изложена во многих вариантах, оставаясь единой в главном.

Авторов сборника «Проблемы идеализма» различает то, к кому именно  они призывали вернуться. Если П.Б. Струве призывал назад к Фихте и Лассалю, то С.Н. Булгаков – назад  к В.С. Соловьеву[12]; С.Л. Франк, с явной симпатией обращался к Ницше[13], и все они с большим пиететом отзывались о Канте. Но все это лишь оттенки, отнюдь не противоречащие один другому, не выходящие за рамки основной объединяющей их мысли – о самоценности идеала. Вот  как, с присущей ему четкостью формулировок, эту мысль выразил Струве: «Сущее, или бытие – это то, как материальное, или вещное, так психическое, или духовное, что есть, было и будет по закону причинности. Бытие не вмещает в себя свободы и творчества. Эти понятия чужды бытию… Когда человек мыслит или переживает нечто как должное, со знаком долженствования – отношение его к содержанию этого долженствования совершенно другое, чем к содержанию бытия. Эти отношения несравнимы одно с другим и несводимы одно к другому»[14].  Иными словами,  то, к чему мы стремимся, что считаем морально ценным, невозможно из чего-либо вывести, так же как невозможно и объяснить. В том же сборнике эту точку зрения подробно развивал С.Н. Булгаков в статье «Основные проблемы теории прогресса». Булгаков стремился показать, что социализм, поскольку он тоже является идеалом, невозможно обосновать иначе, чем с помощью идеалистической метафизики. Его аргументы были таковы: невозможно объяснять идеал, ссылаясь на объективные, «естественноисторические» законы развития человеческого общества. Во-первых, это лишит его самостоятельной ценности, ибо зачем бороться за то, что и так произойдет? зачем нужна «партия лунного затмения»? – повторял Булгаков аргумент неокантианца Штаммлера. Во-вторых, никакая наука, основанная на эмпирических, конечных фактах,  не может дать стопроцентную гарантию того, что желаемое осуществится; в этом смысле обосновывать  идеал данными науки, – значит – строить  на песке [15]. Да и вообще, идеал, понятие о должном, – это сфера свободной воли человека, которая по определению не может быть детерминирована естественной, причинной закономерностью [16]. В этом пункте особенно ярко проявилась общая методологическая зависимость «идеалистов» от Канта. Соображения пользы, подчеркивал Булгаков,  также не могут считаться основанием для суждения об идеале. Бороться за свои интересы – значит  действовать корыстно, под влиянием эгоизма, и нет никакой разницы между эгоизмом индивидуальным и эгоизмом коллективным, например, эгоизмом рабочего класса. Если оправдан классовый эгоизм рабочих, то, тем самым, оправдан и эгоизм буржуазии [17]. Более того, многие моральные явления, скажем, любовь к идее, вообще не выводимы из расчета пользы. Почти исключительно на этом последнем соображении построена упомянутая выше статья еще одного участника сборника – С.Л. Франка [18]. 

Итак, суть  нового  «идеализма» мы определили, как  веру в самоценность идеала. Но теперь необходимо разобраться с тем, как «идеалисты» понимали те учения, от которых отказывались, и что они в них не принимали. Научную ценность политэкономии марксизма «идеалисты» признавали. От чего же  они отказывались? От марксистской философии. Впрочем, по  общему мнению этих мыслителей, никакой своей философии у марксизма не было. «Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа, каким он представляется Вольтману; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму XVIII века»[19], – утверждал Струве.  Однако, «идеалисты» отвергали не только догматический материализм, но и позитивизм. Разница между тем и другим была, с их точки зрения, не слишком важна. Они рассуждали так: и материализм, и позитивизм ограничивают человека, его мировоззрение, пределами точной науки; и материализм и позитивизм признают всеобщее значение абсолютного детерминизма, механической причинности [20]. Вот как эту мысль формулировал Струве: «Позитивизм становится догматичным, поскольку в его лице положительная наука, руководящаяся принципом причинности, предъявляет притязания на то, чтобы своими определениями исчерпать всю полноту жизни духа и дать стройное и целостное миросозерцание» [21]. Конечно, приписывать марксизму абсолютизацию механической причинности, – значит допускать чрезмерное упрощение [22],  но именно так «идеалисты» понимали марксизм. Таким образом,  философия, от которой они отказывались, это «догматический» позитивизм/материализм, основные черты которого суть следующие: мир организован в соответствии с законом причинности, причем механической причинности; мир может быть познан с помощью науки. Эталоном научности служит естествознание. Этот эталон может и должен быть применен при создании общественных наук. Опираясь на научное познание, можно выстроить целостное и последовательное мировоззрение, которое, в свою очередь, послужит надежным фундаментом для практической деятельности. Вот этот-то комплекс идей, особенно последние два положения, и отвергался «идеалистами».  Легко заметить, что такое отрицание затрагивало отнюдь не только марксизм, но  огромную новоевропейскую философскую традицию, восходящую еще к Бэкону.  Если же говорить о русской общественной мысли, то и здесь разрыв оказывался не менее значительным. «Идеалисты» еще не подвергали сомнению политический и моральный авторитет борцов с самодержавием, но от теоретического наследия Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, П.Л. Лаврова они уже самым решительным образом отказывались [23]. А.И. Герцен принимался ими лишь в той мере, в какой он уклонялся от материализма. Н.К. Михайловский, с его субъективной социологией, казалось бы, мог рассматриваться «идеалистами» в качестве союзника. Но их категорически не устраивало то, что он пытался примирить законы общественного развития и свободную волю личности в рамках научного мировоззрения, в то время как сами они, напротив, стремились противопоставить свободную личность и ее идеалы естественнонаучной необходимости [24]. Теоретическое предприятие «идеалистов» в целом, может рассматриваться, как своеобразная «Критика революционного разума», по образцу «Критик…» Канта. Говоря об идеале, струвисты, фактически, спрашивали: почему мы должны принимать участие в освободительном движении? как можно философски обосновать именно такой выбор? Они утверждали, что позитивная наука и «догматический материализм» не дают философского основания революционного  выбора, не могут детерминировать свободную человеческую волю.

Несмотря на все заверения «идеалистов», что в вопросах практической политики они не уходят с прежних позиций, марксисты, оставшиеся верными своему теоретическому мировоззрению, восприняли их выступление  крайне отрицательно; развернулась  полемика.

Активнейшими участниками этой полемики со стороны марксистов стали А.А. Богданов, А.В. Луначарский и В.А. Базаров. Они образовали ядро направления в марксизме, представители которого сами себя называли «реалистами». Однако в историю они вошли под тем именем, которое им дали спорившие с ними марксисты-плехановцы – под именем «махистов».

Были ли «махисты» махистами? Несомненно, были. Однако мы попытаемся показать, что основой их мировоззрения являлось не учение корифеев эмпириокритицизма Э. Маха  и Р. Авенариуса, а марксизм. 

Как мы видели, критика марксизма «идеалистами» базировалась, в значительной степени, на его упрощении. Тем не менее,   эта критика показала, что некоторые важные теоретические проблемы были, в тогдашнем российском марксизме, разработаны явно недостаточно. Мы уже отметили выше, что эти проблемы сводились, в конечном счете, к этической проблеме, к проблеме субъекта революции и создания социалистического общества. «Реалисты» должны были дать свой ответ; при этом вести спор на кантианской платформе они, разумеется, не могли, поскольку были бы, в этом случае, обречены на поражение. Необходимо было дать марксистскую критику кантианства. «Идеалисты» проверяли Маркса Кантом. «Реалисты» проверяют Канта Марксом. «Идеалисты» пытались написать «Критику революционного разума», опираясь на «критики» Канта, как на теоретическую парадигму. «Реалисты», со своей стороны, предпринимают критику гносеологии,  приняв за образец «Критику политической экономии» Маркса.

Марксистская критика гносеологии означает социальное объяснение познания. От марксизма здесь был взят общий замысел. Познание есть разновидность человеческой практики. Как и всякая практика, оно социально, т.е. осуществляется обществом, исторически изменчиво и классово-обусловлено. Но критика гносеологии, ограничившаяся этими тезисами, без дальнейшего развития и обоснования, так  и осталась бы на уровне общих фраз. Наполнить эти фразы конкретным содержанием «реалистам» помог эмпириокритицизм Маха и Авенариуса. Эти философы утверждали (и показывали это конкретным методологическим анализом наук – например, Мах с этой стороны анализировал физику), что познание есть орудие приспособления человека к  окружающей среде.  Задача познания заключается в том, чтобы позволить человеку ориентироваться в этой среде с наибольшим удобством и наименьшей затратой сил [25]. Но если у Маха и Авенариуса речь шла о некоем абстрактном «человеке вообще», то Богданов и его единомышленники ставили на место этой абстракции исторически развивающееся, разделенное на классы общество.  Получалось, что познание есть приспособление общества к окружающей среде. Окружающая среда, к которой приспосабливается общество – это Природа, а основным способом приспособления человечества к Природе (а также Природы к человечеству [26]) выступает производство. Задача «реалистов» состояла в том, чтобы показать, каким образом познание обусловлено способом производства. Наиболее всеобъемлющую концепцию по этому поводу создал А.А. Богданов. Свою задачу он сформулировал так: «Требуется не только рассмотреть и описать познание, каким оно является само по себе. Требуется также выяснить, каким образом оно возникает из процессов не-познавательных, каким образом в зависимости от таких процессов оно изменяется»[27]. Эту задачу он решал, создавая свой социально-генетический метод. Анализировать его здесь подробно не приходится. Скажем только, что суть этого метода –  объяснение способов организации  духовной жизни, тех основных логик, которыми люди руководствуются в определенную историческую эпоху, как производных от основных способов структурирования общества, которые, в свою очередь, понимаются как формы сотрудничества в процессе производства, т.е. борьбы с внешней природой. Формы сотрудничества поэтому определяются уровнем технического развития. Схема Богданова такова: техника (производительные силы в классической марксистской терминологии, которую Богданов считал не совсем точной и заменял своей) определяет экономические отношения (т.е. общественное разделение труда, в классической терминологии – производственные  отношения), которые определяют собой идеологию. В область идеологии включается весь накопленный социальный опыт, все формы мировоззрения и духовной жизни,   моральные и правовые нормы и т.д. В то же время, идеология оказывает обратное воздействие на социальную организацию  и на уровень развития техники.

Познание с этой точки зрения есть явление, относящееся к области идеологии. Его социальная функция – накопление и обобщение трудового опыта человечества. Со стороны содержания познание и представляет собой накопленный трудовой опыт. Что касается форм, категорий познания, то  здесь общество использует те же формы организации материала, какие характерны для организации разделения труда в этом обществе. Так, например, дуализм в понимании человека и мира (деление человека на душу и тело, а мира – на организующий дух и косную материю) есть идеологическое выражение «авторитарного сотрудничества», когда один человек повелевает, а другой – повинуется, перенесение этих авторитарных отношений во внутренний мир человеческой личности в одном случае, и вовне, в мир внешней природы – в другом. Принцип атомизма,  на протяжении тысячелетий игравший огромную роль и в европейской философии, и в европейской науке, от физики до социологии, имеет своим основанием социальный факт индивидуализма, характерного для менового сотрудничества, и т.д.

По  мере того, как общество развивается, изменяется и познание, причем не только со стороны содержания. Поскольку меняются формы общественного разделения труда, трансформируются и формы, категории познания, которые кантианцы считали неизменными. Кроме того, поскольку общество разделено на классы, то до известной степени субъектом познания выступает именно класс, а не все общество в целом. Учение о природе идеологии разрабатывалось А.А. Богдановым на протяжении десятилетий. Но ключевые  положения этого учения были  сформулированы им в уже  упомянутой  работе «Познание с исторической точки зрения» и в ряде статей 1903-1904 гг. [28]. Богдановская теория, наряду с эмпириокритицизмом Авенариуса и Маха,  стала философским основанием для направленных против идеализма выступлений как самого Богданова, так и его ближайших сподвижников – В.А. Базарова и А.В. Луначарского. 

Одной из реплик в этой партийно-философской полемике стала первая философская статья Базарова «Авторитарная метафизика и автономная личность»,  опубликованная  в 1904 г.  в сборнике «Очерки реалистического мировоззрения»[29]. 

Статья Базарова была посвящена  критике неокантианства и его русских последователей – «новейших идеалистов», т.е.  Струве и его сподвижников.

«Авторитарная метафизика…» представляет для нас особый интерес. С одной стороны, эта статья очень характерна для раннего, партийного и острополемического периода философского творчества Базарова. Но с другой – она содержит, конечно, еще в неразработанном, зародышевом состоянии,   идеи, характерные для  более поздних его произведений.


Базаровская критика «идеализма» в «Авторитарной метафизике…» ведется (и это представляет немалую сложность для понимания и оценки такой критики) фактически, на двух уровнях. Один – это критика кантианства с точки зрения формальной логики; гносеология кантианцев опровергается с помощью аргументов, взятых из арсенала эмпиризма и позитивизма, а этика отвергается с позиций утилитаризма. Второй уровень, который легко не заметить под покровом первого – это уровень марксистской критики, не только и не столько философской, сколько  общественно-политической. Мы начнем наш анализ с первого уровня, находящегося ближе к поверхности базаровского текста – с эмпиристской критики кантианской гносеологии. 

Эта гносеология, как известно, базируется на признании ряда априорных мыслительно-созерцательных форм – категорий. Эти категории общезначимы, т.е.,  познавательная деятельность человеческого разума необходимым образом определяется  ими. Как раз общезначимость категорий Базаров и подвергает критике, задаваясь вопросом: что именно делает категории общезначимыми? Допустим, – рассуждает он,  - дело   в том, что категории «присутствуют» в каждом акте мышления и созерцания (точка зрения Струве, изложенная им в уже упоминавшемся предисловии к работе Бердяева о Михайловском [30]). Но  каждый такой акт есть чисто эмпирическое событие. Из того, что сколь угодно большое количество эмпирически известных актов сознания было связано с определёнными признаками,  вовсе не следует, что всякий акт сознания  обязательно  должен этими признаками сопровождаться[31].

Другой возможный путь трактовки категорий – представление их в качестве идеала познания, абсолютно ценной нормы, к которой должно стремиться познание, чтобы быть истинным (точка зрения Бердяева). Но этот путь, утверждает Базаров, также приводит в тупик. Дело в том, что подобный нормативный идеал сам повисает в воздухе. Допустим, что мы стремимся к абсолютной ценности, но зачем? В чём её смысл? «Идеалисты», например Н. А. Бердяев, отвечали, что  лишён смысла сам этот вопрос. Тот, кто его задаёт, лишь показывает своё непонимание того, что есть абсолютная ценность. Она потому и абсолютная, что стремление к ней не обусловлено никакими соображениями пользы; абсолютная ценность представляет собой наивысшую цель человеческих стремлений, ничему не служа средством[32].

Базарова такой ответ категорически не устраивает. Также как из эмпирической данности мыслительных форм не следует их общая обязательность, так и из пустой  формы абсолютной ценности нельзя дедуктивно вывести ее конкретное содержание.  Говоря проще, можно признать вместе с Бердяевым и другими «идеалистами», что некие абсолютные ценности, как в области познания, так и в области этики, существуют. Но это признание совершенно не объясняет, почему, допустим, Бердяев именно эти, а не другие конкретные идеи наделяет абсолютной ценностью. В конечном итоге,  - делает  вывод Базаров, - всё сводится к тому, что Бердяеву нравится считать, во-первых, что существуют абсолютные ценности, и, во-вторых, что они присущи как раз тем идеям и принципам, сторонником которых он является [33].

Все, что говорится об абсолютной ценности в познании Базаров вполне последовательно относит и к этике. Если идеализм признает абсолютное моральное долженствование, не связанное никакими практическими соображениями, то Базаров эту идею отвергает. Как мы помним, один из аргументов против общеобязательности категорий  заключался,  для него,   в том, что их, так сказать, некуда  «прикрепить». Есть множество эмпирических актов сознания, но ни один из них не абсолютен, не дает оснований для сверхэмпирических суждений. То же положение вещей Базаров находит в сфере этического суждения. Есть много состояний сознания, много эмпирически данных волевых актов, но нет никаких логических оснований предпочесть одни  из них другим [34]. Выбор образцов морального суждения и поведения, утверждает Базаров, оказывается, с точки зрения идеализма, не только необъясненным, но и необъяснимым. Зайдя  в  тупик, идеализм ищет выхода путем фабрикации фиктивных, метафизических сущностей. Именно такой сущностью, по мнению Базарова, является «субъект» в обеих своих ипостасях – и как субъект познания, и как субъект этического суждения и действия.

Субъект познания есть чистая фикция, пустое место. Если мы его познаем (как психофизический аппарат человека, как мышление, как деятельность, да и любым другим образом), мы его, тем самым, подчиняем закону причинности, рассматриваем как объект среди других объектов. Действовать иначе мы не можем, потому что тогда это  не будет познанием. Но познающее сознание, объективированное и анализируемое в познании, уже не может, утверждает Базаров, быть априорной гносеологической предпосылкой того самого акта, в котором оно познается. По тем же причинам он расценивает как фикцию, не воспринимаемую в опыте,  и субъект морального действия [35]. Кроме того,  идеал морали, основанный на  понятии «долга»,  внутренне противоречив. Человек апеллирует к долгу лишь тогда, когда этот долг противоречит его собственной воле. Если же человек  проникся требованиями долга до такой степени, что  выполняет их по собственному желанию, само понятие долга для него исчезает. В этом Базаров видит основную «антиномию морального чувства» [36].

Как уже было сказано, Базаров не ограничился критикой идеалистической гносеологии и этики, но выдвинул позитивное представление об этих проблемах. Основные принципы и эволюция базаровской гносеологии представляют собой совершенно отдельную, чисто философскую тему, которой мы сейчас касаться не будем. Что касается этики Базарова, то она основывается на принципе гедонизма.

Гедонизм и утилитаризм в этике, как уже говорилось, был подвергнут критике со стороны главных оппонентов Базарова – «новейших идеалистов». Базаров, со своей стороны, выступил с не менее решительной апологией гедонизма.

Идеалистическая критика гедонизма будет иметь смысл, заявил Базаров, только если мы представим гедонизм в качестве абсолютного принципа, согласно которому человек «должен» стремиться к удовольствию. Этот  принцип был бы, разумеется, столь же мало доказуем, сколь и любое  другое априорное положение подобного рода. Между тем, по мнению Базарова, дело, по сути своей, значительно проще. Человек, конечно, не «должен» стремиться к удовольствию; просто он к нему стремится фактически. Факт «гедонически направленной воли», говорит Базаров, не подлежит никакому сомнению [37]. Естественно, что эта гедонически направленная воля нацелена на всемерное возрастание удовольствий. Здесь  Базаров сталкивается с другим аргументом критиков, уверяющих, что удовольствия качественно различны и что поэтому количественное измерение удовольствий невозможно. С этим Базаров и не спорит. Его точка зрения заключается в том, что гедонист стремится не к количественному возрастанию удовольствий, а к их гармонизации, позволяющей непротиворечиво сочетать наибольшее количество качественно разнообразных видов удовольствия. Гедонист осуществляет гармонизацию своих переживаний, познавая их на практике и упорядочивая с помощью разума [38].

При этом Базаров делает существенную оговорку: хотя эмоциональная гармония  создается разумом,  она  не только осознается, но и непосредственно переживается, как ощущение особой легкости, бодрости, ясности бытия [39]. Понятно, до какой степени Базарову необходим был этот вывод. Говоря о разуме, изучающем и гармонизирующем различные переживания эмпирически существующего «я», он, фактически, вновь выводит на сцену ту неизменную основу единства личности, от которой незадолго перед тем отказался как от метафизической фикции. Такой «субстанцией» личности как раз и оказывается разум. Различие между метафизикой и реализмом приходится проводить заново. Базаров это делает, указывая на то, что идеал, которым руководствуется разум реалиста, вполне достижим и познаваем в чувственном опыте. К этому положению мы еще вернемся.

 Разумеется, можно, как это делает В.С.  Клебанер, иронизировать по поводу несколько наивной попытки Базарова доказать антиномичность кантианского понятия долга: зачем- де доказывать то, что и без того очевидно, и не только «критикам», но, прежде всего, самому Канту [40]. Действительно, разве то, что пишет о работе человеческого сознания Базаров, не было известно уже Юму? Разве Юм не знал, что реальная человеческая личность есть не более, чем довольно хаотическое сочетание переживаний и восприятий? И разве Кант не был знаком с работами Юма, разве он не учел заранее все то, что против него можно было сказать с позиций чистого эмпиризма? Конечно,  это так. Доказывая, что в кантианстве субъект – это чистое «место», в которое помещается  и которым организуется работа сознания, Базаров ломится в открытую дверь. Невыводимость  конкретного содержания из чистой формы – тоже плохой аргумент, потому что речь идет совсем не о конкретном содержании, а именно о форме. Оппоненты Базарова и не стали бы утверждать, что какое-либо моральное предписание является абсолютно истинным и должно во веки веков соблюдаться как незыблемая заповедь. Они утверждали только, что субъектом, оценивающим нравственность или безнравственность любого поступка, может быть только «субъект» в кантианском смысле, т.е. сознательная, разумная, свободная и единая личность.  Как мы видели, Базаров был вынужден фактически занять ту же самую позицию, признав разум инстанцией, объединяющей, оценивающей и регулирующей поведение личности. Тем самым он, выпроводив кантианского субъекта, впустил его затем через другую дверь и под другим именем. Мы зафиксировали лишь одно, но очень важное отличие базаровского «субъекта» от кантианского.  А именно, что базаровский субъект не согласен навсегда оставить идеал в идеальном мире; он убежден в том, что идеал можно воплотить в реальной действительности, и намерен это сделать. Это кульминационный пункт базаровской статьи. Но адекватно воспринять его в этом качестве мы сможем, только перейдя с позитивистского уровня «Авторитарной метафизики…» на марксистский.

Как мы уже упоминали, А.А. Богданов в начале 1900-х гг. начал свой  многолетний труд, посвященный марксистскому анализу идеологий (термин «идеология» всегда использовался Богдановым как синоним понятия «общественное сознание») [41]. Он стремился показать, как идеология развивается из производственных отношений, каким образом формы сотрудничества людей определяют формы восприятия ими окружающего мира и самих себя. Этот  «социально-генетический» метод объяснения применяется и Базаровым в «Авторитарной метафизике и автономной личности». С его помощью Базаров стремится найти социальные корни кантианской метафизики и ее основных понятий. Впрочем, нельзя не отметить, что Базаров здесь не столько применяет богдановский метод, сколько излагает конкретные результаты, полученные Богдановым с помощью этого  метода.

Так,  причины того, что идея «субъекта» вообще возникла, Базаров видит в метафизическом дуализме, характерном для «авторитарного сотрудничества». «Субъект» подобен фикциям статического мышления, которое разделяло реально происходящие в природе процессы на косную, неподвижную материю и действующие на нее извне «силы» [42]. В реальности, утверждает Базаров, познание и творчество совершенно необязательно мыслить под формой субъекта, и не просто необязательно, но и неправильно, ибо процессы эти  безличны. Не «я мыслю», а  процесс мышления происходит [43].

Затрагивает Базаров и вопрос о происхождении идеи «долга». Как и в вопросе о происхождении идеи «субъекта», он опирается на социально-генетическую концепцию Богданова. Первоначально идея долга была  проста и непротиворечива, будучи основана на «авторитарном сотрудничестве».  Долг – это то, что человек делает вопреки своему желанию, лишь потому, что ему это приказано вышестоящим, господином. Позднее, когда на смену авторитарным формам организации общества пришли (точнее, сильно их потеснили) буржуазные, меновые формы, был выдвинут идеал «автономной личности».    Прежняя, простая и ясная идея долга оказалась безнадежно запутана тем, что отношение между  людьми было теперь представлено как отношение человека  к самому себе.  Личность должна была следовать тому, в чем состоит ее долг, при этом долг этот признавался чем-то внутренне присущим самой личности.     Именно поэтому понятие долга сделалось бессодержательным. Если в условиях авторитарного общества оно наполнялось конкретным смыслом в зависимости от приказания господина, то теперь каждая автономная личность стала вольна признавать имеющим моральную санкцию все, что угодно, маскируя произвол нарядом общеобязательности [44]. Разумеется, на практике буржуазное общество решало эту проблему с помощью логической непоследовательности, санкционируя как всеобщую норму то, что с точки зрения «чистого разума» всеобщностью отнюдь не обладало.

Нельзя не отметить, что сходными проблемами занимался  в те же годы и А.А. Богданов, разрабатывавший теорию фетишизма. Сам Богданов в своих работах о фетишизме опирался на соответствующее понятие у Маркса, говорившего о товарном фетишизме. Как известно, суть товарного фетишизма  заключается у Маркса в том, что при капитализме стихийные, неорганизованные производственные отношения господствуют над сознанием отдельного производителя.  Это проявляется в превратном понимании этим производителем природы стоимости. В то время как на самом деле (в марксистской политэкономии) стоимость есть общественное отношение  между производителями, занятыми общественно полезным трудом, - производитель, действующий в условиях капитализма, считает, что стоимость сама по себе присуща тем материальным предметам, в которых на самом деле она лишь выражается [45].

Развивая эти идеи Маркса, Богданов сформулировал свое понимание морали. В раздробленном, индивидуалистическом меновом обществе индивид не может воспринимать общее благо, как неразрывно связанное со своим собственным, – а значит, оно не может им не восприниматься в превратном, извращенном виде. Интересы социального целого прокладывают себе путь в сознание обособленного индивида в форме высших, обязательных, абсолютных, рационально не мотивированных постулатов именно потому,  что в рациональной форме они для этого сознания неубедительны, практически недоступны. Обобществление производства, разумная организация общественных отношений приведут к ликвидации противоречий между общественным и личным благом, а, следовательно, сделают ненужной мораль, которую заменят целесообразные правила [46].

Итак, социально-генетическое исследование показывает, по убеждению Богданова и Базарова,  что сама идея долга есть пережиток «господско-рабской психологии», характерной для авторитарного устройства общества.

Именно таким пониманием проблемы долга Базаров мотивирует свое решительное расхождение с идеалистами.

Проблемы этики подробно разбираются в другой работе Базарова, также относящейся к 1904 г. – в статье «Из истории русского просветительства» [47]. Статья эта посвящена одному из самых известных «шестидесятников» - Д.И. Писареву. Здесь еще более явно, чем в «Авторитарной метафизике…» под покровом философии просматривается общественная мысль. Базаров ставит здесь вопрос о преемственности: «Где же, наконец, наше “наследство”? кто наши предки по прямой линии?» [48] Проблематика «наследства», как известно, широко обсуждалась в народнической и марксистской печати 1890-1900-х гг. Что касается «идеалистов», то именно вопросу о «наследстве» посвящена статья П.Б. Струве в «Проблемах идеализма» («К характеристике нашего философского развития») о которой речь шла выше. Напрашивается сопоставление статьи Базарова с опубликованной в 1898 г. работой его тогдашнего (1904 г.) политического единомышленника В.И. Ленина («От какого наследства мы отказываемся» [49]). Однако  при первом взгляде на  содержание работ мы не заметим почти никакого сходства. Дело в том, что  Ленин и Базаров доказывали правомочность притязаний социал-демократии на разные части наследства. «Мы ограничиваемся исключительно вопросами экономическими и публицистическими, рассматривая из всего “наследства” только эти вопросы и оставляя в стороне вопросы философские, литературные, эстетические и т.п.» – вот каким образом определил свою задачу Ленин [50]. Базаров же, напротив, был занят именно этическими и общемировоззренческими аспектами «наследства».

 В том, что касается Писарева, Базарова интересует «общая основа его «просветительского» миросозерцания» [51], каковой он считает «идею свободы и самоопределения индивидуума» [52], но не «субъекта» в кантианском духе, а реально существующего, эмпирически данного человека. Базаров не мог не отметить преемственности, а точнее говоря, полной тождественности, своего представления об этике и этики «реалистов» по Писареву. И та и другая этическая система включает в себя отрицание любых априорных нравственных категорий и основывается на стремлении к удовольствию, ограниченном только разумным расчетом [53]. Кроме того, Базаров находит у Писарева борьбу против «господско-рабской» психологии, правда, борьбу непоследовательную. Базаров показывает, что с точки зрения Писарева  господско-рабская психология – это единый феномен. Там, где нет господ,  невозможно и немыслимо существование рабов, и наоборот;  а  психология  представителей этих социальных групп определяется их общественным положением. Комментируя Писарева, Базаров продолжает анализ господско-рабской психологии, начатый им в «Авторитарной метафизике и автономной личности». Рабская психология (иначе Базаров называет ее «положительным рабством») характеризуется слепым уважением к высшему,  принятой в обществе этической или эстетической догматике [54]. Господская психология («отрицательное рабство») имеет с рабской то основополагающее сходство, что господин тоже мыслит в категориях «безусловно высшего» и безусловно низшего» [55]. Но господскую психологию характеризует стремление к доминирующей позиции, стремление, в том или ином отношении, подняться над толпой, превзойти большинство благодаря своему общественному положению, недоступному для массы потреблению, роду деятельности [56] и т.д. [57] Базаров показывает, что под формой борьбы с эстетической догматикой Писарев борется с положительным рабством, а выступая против роскоши – с отрицательным. Поэтому Базаров утверждает – Писарев никак не может быть «буржуазным индивидуалистом», именно потому, что буржуазный индивидуализм есть вид отрицательного рабства [58]. В области этики Писарев, по мнению Базарова, во многом  предвосхитил идеалы «новейшей демократии» [59] (расшифровывая подцензурное обозначение следует читать – социал-демократии) Разумеется, он видит в мировоззрении Писарева и ряд крупных недостатков. Так, он категорически отвергает мысль о врожденном, физиологически обусловленном неравенстве человеческих рас, принимавшуюся Писаревым. Но даже этот аспект  писаревского мировоззрения не мешал Базарову считать Писарева более близким себе, чем  представителей нескольких последующих поколений деятелей освободительного движения. Народники – не столько классические народники 70-х гг., сколько их «жалкие эпигоны… расслабленные народничествующие либералы, типичные выразители того всестороннего разложения интеллигентской психики, которое достигло полного расцвета в 80-е годы» [60] уклонились со своей этикой долга и самоотвержения в сторону положительного рабства, т.е. приняли рабскую психологию. Современные идеалисты, со своей стороны, признают незыблемость как положительного, так и отрицательного рабства,  сильно уклоняясь (здесь Базаров ссылается на упоминавшуюся нами статью Франка о Ницше) именно в сторону отрицательного, т.е. господской психологии [61].
Итак, Базарова отделяет от идеалистов признание ими незыблемости, абсолютности существующих форм морали, и прежде всего – идеи долга. В чем смысл этого подхода?

Вернемся к той критике гедонизма, которую дал П.Б. Струве в уже цитированном предисловии к книге Бердяева. Гедонизм, говорит Струве, несостоятелен  еще и потому, что не учитывает присущей человеку борьбы между различными стремлениями. Человек постоянно ведет борьбу сам с собой, совершенствуется;  идея долга как раз и выражает эту борьбу. Долг есть то, что человек не хочет делать, что противоречит его стремлению. Но это не мешает долгу быть его сугубо внутренним, имманентным переживанием. Другое  стремление заключается именно в желании последовать долгу. Человек двойственен, и только во внутренней борьбе обретает свою личность [62].  Как мы видим, П.Б. Струве (впрочем, как и Кант) прекрасно знает о том, что Базаров называет «основной антиномией морального чувства». Между тем «…современные отрицатели долга и моральные солипсисты стремятся ни к чему иному, как к святости людей» [63]. Под святостью здесь имеется в виду такое состояние души, когда требования долга совершенно, абсолютно, идеально совпадают с собственными желаниями личности. Базаров  подхватывает эту мысль оппонента, и вводит в свое рассуждение понятие «гедоническая святость» [64]. Примером гедонического святого Базаров объявляет Рахметова. Для нас сейчас неважно, вполне ли соответствует Рахметов Чернышевского, Рахметов знаменитого шестидесятнического романа «Что делать»? предъявленному к нему «требованию», - быть образцом человека, для которого желания и долг полностью совпадают. Важно то, что таков идеал Базарова.

Мы подходим к самой сути «философских»  противоречий между «идеалистами» и «реалистами». И Базаров, и Струве одинаково признают существование «антиномии морального чувства». Но то, что Струве воспринимает, как нечто нормальное и неизбежное, Базаров считает уродством, которое должно быть преодолено, исправлено. Это  обстоятельство становится вполне понятным, если обратиться к методологическим основаниям философской публицистики Базарова.

Как мы помним, «двойственность» человека, противоречие между долгом и чувством Базаров (вслед за Богдановым) объясняет общественными отношениями – индивид вынужден подчиняться господину (при авторитарной системе сотрудничества) или безличным силам рынка (при меновой системе общественного хозяйства). В его сознании это выражается в виде идеи долга. Следовательно, идея гедонической святости, идея полного согласия между долгом и чувством индивида есть отражение такого положения вещей, когда интересы отдельного лица и требования общества к нему будут полностью совпадать. Базаров не дает названия этому обществу. Но вполне очевидно, что это – социализм. Базаров подчеркивает, что для «реалиста» важен не сам по себе идеал, а его практическая значимость: «Реалист ценит свой идеал не как «чарованье ясных вымыслов», а как оружие в практической борьбе» [65]. Поэтому Базаров задается вопросом: возможно ли всеобщее распространение гедонизма? и отвечает, – возможно и необходимо. Технические предпосылки для этого уже созданы [66]. Следует здесь отступить от принятого правила – не касаться чисто политических вопросов в творчестве Базарова, а говорить лишь об их философских отражениях. Поясним, что под возможностью социализма Базаров, так же как и вся большевистская фракция в 1900-е гг., вовсе не имел в виду возможность социализма в России. Для него речь шла о том, что сначала должна будет произойти социалистическая революция в Европе (в том, что такая революция приближается, а бернштейновская теория «притупления» противоречий в современном обществе не подтверждается фактами, Базаров был убежден, как и большинство других российских социал-демократов того времени), и лишь тогда революция в России тоже сможет принять социалистический характер. До этого речь  может идти  только о буржуазной революции, хотя и во главе с пролетариатом [67]. Но, несмотря на эти оговорки, Базаров утверждает – в принципе социализм возможен.  В своем понимании социализма Базаров  следовал традиции, которая в русском освободительном движении восходит  даже не  к 1860-м, а к 1840-м гг. Еще в 1846 г. М.В. Буташевич-Петрашевский  в  знаменитом «Карманном словаре иностранных слов…», в статье «Нормальное состояние» так описывал свой социальный идеал: это общество, в  котором всякий человек «предаваясь вполне влечению естественных своих побуждений, нисколько не может нарушать гармонии общественных отношений, но будет деятелем не только полезным самому себе, но и целому обществу, без самозаклания личности» [68]. Иными словами, социализм в его трактовке есть общество, в котором совершенно преодолено противоречие между личным и общественным интересом, и личная воля совпадает, поэтому, с общественной.

Разумеется, в таком обществе идея «долга» будет лишена всякого смысла; именно из этого исходит Базаров, разрабатывая свою гедонистическую этику. Принять эту этику, принять ее практическую значимость – значит принять практическую осуществимость социализма. Наоборот, принять существующие формы морали – значит, по мнению Базарова,  смириться с существующим порядком вещей, отказаться от  борьбы за  гармоничное социалистическое общество, свести социализм к тем или иным материальным улучшениям, не меняющим сути общественных отношений. Более того, в идеализме Базаров усматривает не только антисоциалистическое, но и  вообще антипрогрессивное учение. Он утверждает: действительно, новое часто является в истории под видом старого. Революционные идеи могут выступать в религиозной оболочке. Но это возможно лишь до тех пор, пока новые идеи не обретут своего адекватного выражения, то есть пока не возникнет более прогрессивная идеология. В начале XX века смыкающийся с религией кантианский идеализм явно не мог, по убеждению Базарова, претендовать на то, чтобы считаться прогрессивным мировоззрением, а значит, был   реакционным [69]. 
Другой важный вопрос, который Базаров решает в статье о Писареве, состоит в следующем: что же именно побуждает человека бороться за общее благо  в современном, разделенном на классы, обществе, если не долг? Творчество Писарева представляет особый интерес в плане решения этой проблемы именно потому, что Писарев, начиная (и логически, и хронологически) с признания полной равноценности людских стремлений и полной автономности индивида по отношению к любым нормам морали, приходит к тому, что провозглашает стремление к общему благу обязанностью каждого честного человека. По мнению Базарова,  стремление к общему благу не противоречит принципу эгоизма, хотя и не выводимо из него логически. Оно возникает вполне естественным образом из сопереживания близким по духу и понятным людям. А поскольку человек естественно стремится к общению с себе подобными  и пониманию с их стороны, то и Писарев стремился к тому, чтобы вокруг него было как можно больше реалистов, свободных людей; свободных, прежде всего, от господско-рабской психологии [70]. Исходя из того, что психология людей определяется их общественным положением [71],  Писарев,  как и Базаров, стремился так изменить жизнь общества, чтобы в нем больше не было ни господ, ни рабов, а лишь свободные люди. Источником стремления к общественному благу оказываются естественные желания индивида.  Другое дело, что в антагонистическом обществе желания, влекущие человека к борьбе за общее благо, сталкиваются с другими, не говоря уже о том, что следование таким желаниям может причинить человеку немало страданий [72]. В этом смысле этика Базарова не противоречит этике Струве. Она лишь говорит о временном и общественно-обусловленном характере борьбы стремлений.  
1904 год стал годом философского дебюта Базарова. После революции 1905-1907 гг. он, как мы уже упоминали, отходит от активной политической деятельности, и продолжает философские исследования. Философские произведения  Базарова сохраняют полемическую направленность, только теперь борьба ведется «на двух фронтах». С одной стороны, продолжается полемика с разного рода идеалистами, декадентами, мистиками (Д.С. Мережковский, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев и т.д.), с другой – Базаров  полемизирует с направлением, представители которого  себя называют «диалектическими материалистами». Базаров предпочитает называть их «мистическими материалистами». Сборник, в котором собрана большая часть его философско-полемических статей второй половины 1900-х гг., так и называется – «На два фронта» [73]. Нас произведения Базарова конца 1900-х гг. интересуют только с одной стороны – и именно с той, что в них уже вполне определилась основная тема его  зрелых философских произведений  созданных в конце 1900-х -1910-е  гг. – человеческое  творчество.

Начиная свою деятельность в качестве философа, Базаров выступил, по сути дела, лишь как политик в философской маске. Если убрать из его ранних статей завуалированное утверждение о возможности социализма, то там не останется, как мы убедились, буквально ничего. Утверждение это там лишь постулируется, но никак не обосновывается. Видимо, на тот момент Базарову было достаточно социально-экономического обоснования, содержащегося в марксистской  литературе. Теперь, в послереволюционный период, Базаров предлагает более глубокое осмысление  своего социального идеала на философском уровне.  Именно с этой точки зрения его и интересует  творчество. В творчестве он увидел то, что выводит человека за рамки противопоставления личного и общественного, синтезируя эти два начала человеческого бытия. Мысли, которые были  только намечены в ранних произведениях [74],  теперь подробно обосновываются.

С точки зрения своего объективного значения творчество,  по Базарову, есть борьба человека с внешним миром, приводящая к выделению, дифференцированию в этом внешнем мире нового, ранее не заметного содержания, и к росту власти человечества над  внешним миром, над косной материей [75]. Но в этом суть не только творчества, но и человеческого сознания вообще. По убеждению Базарова, никакой акт желания невозможен без какого-либо препятствия, сопротивления. Там, где нет сопротивления, нет ни желания, ни сознательного действия, а есть некое рефлекторное движение. Это движение находится за порогом сознательных восприятий, потому что никакой надобности в его осознании нет [76]. А там, где нет желания, где нет акта воли, там, утверждает Базаров, невозможна даже простейшая форма сознания – восприятие, не говоря уже о более сложных. Дело в том, что восприятие понимается Базаровым не как пассивный процесс, впечатывающий внешние воздействия на чистую доску человеческого сознания, но как результат определенной направленности внимания, выделяющего те или иные элементы из окружающей нас действительности.

Человеческое сознание, по сути своей, освещает процесс борьбы человека с внешними препятствиями. Процесс этот неостановим и бесконечен, потому что вслед за преодолением одних препятствий, решением одних проблем,  встают другие [77].  Между человеком, его стремлениями и ценностями, с одной стороны, и «косной материей», с другой, не существует никакой предустановленной гармонии. Но и абсолютной оторванности двух этих сторон бытия друг от друга не существует. Есть постоянно преодолеваемое человеческой деятельностью и постоянно возобновляемое противоречие. Но творчество заключается именно в преодолении, в решении этого противоречия. Решении не окончательном, а временном, достаточном на данном уровне развития [78]. Так Базаров приходит к выводу, что творчество есть основная, определяющая, мы даже скажем – субстанциальная [79]  функция сознания. Вот она, та «истинная природа человека», существование которой он отрицал, которую  высмеивал, сравнивая с «абсолютной курицей»! [80]

Пафос творчества, пафос все возрастающего могущества человеческого разума – такова главная ценность, одухотворяющая человеческую культуру. Если этого нет, то пропадает и культура, от нее остается только множество разрозненных вещей, служащих человеческому комфорту – вот что утверждает теперь Базаров [81]. Он задается вопросом: почему же все большему количеству русских и западноевропейских интеллигентов самодовлеющая радость творчества становится недоступна? В чем источник столь широко распространившегося в интеллигентских кругах пессимизма? Многие представители этих кругов  утверждали, что радости творчества их лишил позитивизм, уничтоживший абсолютные ценности. Базаров с этим не согласен. Он считает, что причиной упадка культуры  является индивидуализм, лежащий в основе  современного общества [82].

Чтобы понять логику, приведшую Базарова к такому утверждению, необходимо разобраться в том, как он понимает внутренний, психологический процесс творчества. Как мы помним, Базаров еще в «Авторитарной метафизике…», указывал, что субъект есть метафизическая фикция. Наиболее ярко фиктивный характер этого понятия,  его абсолютное несоответствие  реальности  проявляется, по мнению Базарова, в творчестве. Европейская культура Нового времени создала настоящий культ «творца», «гения», принципиально отличной от других индивидуальности. Между тем в самом акте творчества никакого «я» нет. Мысли приходят, образы создаются сами по себе,  силой своей внутренней логики, а не по субъективному произволу того, в чьей голове это происходит. Впрочем, даже и утверждение, будто это происходит «в голове» – лишь метафора. Базаров напоминает, что «в голове» находятся не мысли, а нейроны. При этом  процесс творчества, несомненно, включает в себя и усилия, и преодоление препятствий. Но эта борьба  осуществляется как бы сама по себе. Мы получаем парадоксальный результат – человеческая воля несомненно действует в творчестве, но только это не личная воля [83]. К чему, в таком случае, идет Базаров? Не к фабрикации ли некоей новой метафизики Абсолютного духа? Разумеется, нет. Возникшую проблему он решает с помощью социально-генетического метода.  Что такое, спрашивает Базаров, есть та индивидуальная, личная воля, которую мы склонны считать необходимым участником творчества? Точнее говоря, о воле какой индивидуальности мы здесь говорим? По его мнению, речь идет об индивидуальности,  возникающей в антагонистическом, меновом обществе. Главная сфера ее деятельности  – борьба с  другими людьми за свою долю общественного продукта. В меновом обществе этот продукт распределяется только посредством борьбы, поэтому там неизбежно возникновение  индивидуальности, противопоставляющей себя другим людям и обществу в целом. Но, возникнув  в сфере «дележки» общественного продукта, подобное самосознание распространяется и на сферу творчества. Между тем творящий человек творит бескорыстно. Он сосредоточен  на предмете творчества, а не на своем «я». Если в процессе творчества он отвлекается на мысли о  частном интересе, то лишь уродует результат своей деятельности [84].

Итак, Базаров не сомневается, что творцы – это вполне конкретные, эмпирически данные люди из плоти и крови. Он говорит только, что в самом акте творчества их воля является не лично-направленной, а объективно-направленной. Эта объективная направленность воли творца вполне соответствует и тому, что даже вне зависимости от его самосознания его творчество опирается на предшествующую духовную жизнь коллектива, человечества,  а плоды его творческой деятельности, если к тому не будет внешних препятствий,  также станут достоянием всего человечества. Однако в реальности такие препятствия существуют. Они порождены буржуазными общественными отношениями. Гипертрофированный индивидуализм, являющийся ненормальностью, даже уродством с точки зрения развития творческой природы человека в буржуазном обществе оказывается  едва ли не необходимым приспособлением личности к социальной  среде [85].   

Иными словами, идея, лежащая в основе базаровской философии творчества, такова: истинный человек, человек, соответствующий этому понятию, есть человек творящий, а человек творящий есть природный социалист. Буржуазный индивидуализм напротив, калечит творчество и, в конечном счете, приводит его к полному разложению в декадентстве и мистицизме.

* * *
Как философ В.А. Базаров заявил о себе в период, предшествовавший революции 1905-1907 гг. в ходе полемики с «идеалистами». Свою задачу он видел в том, чтобы отстоять классическое понимание социализма, как идеального, гармоничного общества, и, что было особенно важно,  подтвердить осуществимость такого общественного устройства. В этой полемике Базаров обратился к классическим традициям российской революционной демократии, представленным именами Писарева, Чернышевского, и Добролюбова [86].  Базаров не  отказывался  от классического марксистского понимания природы субъекта социалистической революции. Он не отрицает того, что именно и только пролетариат способен освободить человечество и создать новый общественный строй, и что эта способность пролетариата не возникает чудесным образом, а порождается объективным ходом социально-экономического развития капиталистического общества. В 1906 г. он посвятил отдельную брошюру критике анархизма, где отрицал анархизм, как теорию, именно на том основании, что анархисты  делали ставку на внеисторический «разум» или на столь же внеисторический «инстинкт народных масс», а не на историческое развитие производительных сил и производственных отношений [87]. Но в межреволюционные годы Базаров, отдалившийся от активной политической деятельности и сосредоточившийся на философском творчестве,  обращается  к другим аспектам борьбы за социализм. Его интересует не классовая борьба, как таковая, а то универсальное общечеловеческое содержание, которое проявляется через эту классовую борьбу. На онтологическом, универсально-космическом уровне субъектом истории, по мнению Базарова, оказывается человек творящий. Подчеркнем еще раз – конечно, будучи  марксистом, Базаров понимает, что возможность (или невозможность) развития человека, как субъекта  творчества, зависит от существующего способа производства. Мы видели, что он прекрасно показывает, до какой степени творчество определяется социальными условиями. Однако источник творчества он, в конечном итоге, находит вне этих условий. Суть творчества, по Базарову – борьба  с внешней средой, освоение ее человеком. При этом  творческую борьбу ведет не индивид, а весь человеческий род.

Итак,  Базаров не отрицает ни того, что  человечество  разделено на классы, ни того, что оно исторически изменчиво. Напротив, он эти представления всячески защищает. Но есть один аспект, в котором, по его мнению,  все-таки проявляется глубинное, скрытое под противоречиями единство человеческого рода. Это единство в отношении Человечества к Природе, каковое есть, по своей сути, социально-производственная практика. По мысли Базарова, человечество едино в труде, познании, творчестве.   

Именно это убеждение представляет собой теоретическую основу той идеологической связи, которая соединяет «реалистов» середины XIX столетия – Чернышевского, Добролюбова, Писарева, с реалистами начала XX в. Таким образом, мы приходим к следующему выводу. Философия Базарова  начинается, как апология классического мировоззрения русской социалистической интеллигенции XIX века, как марксистской, так и немарксистской. На призыв «назад к Лассалю» Базаров отвечает – «назад к Писареву». Но, вернувшись назад, к шестидесятникам, возобновив и  подтвердив их связь с марксизмом, Базаров смог  двинуться вперед, предвосхитив ряд важных положений марксизма XX века.

Однако очевидно и то, что Базаров развивался как философ по мере того, как переставал быть партийным теоретиком. Теряя политическую злободневность, его идеи обретают философскую глубину [88].    

Примечания:

1. См.: Клебанер В.С. К возвращению Базарова //Вопросы философии. 2004, №6.  С. 81.
2. Мы заключаем понятие «махизм» в кавычки не  потому, что считаем невозможным сам термин. Дело в том,  что,  как мы постараемся показать в данной статье на примере В.А. Базарова, философия  оппонентов В.И.Ленина  отнюдь не сводилась к махизму, точнее говоря, к эмпириокритицизму.
3. Библиографию работ Базарова и работ о нем см.: Никитин Е.Н. Философ-коллективист //Библиография. 2002. №4.
4. См.: Бердяев Н.А.  Философская истина и интеллигентская правда // «Вехи»: Сборник статей о русской интеллигенции. М. 1990. С. 13.
5. Об идеалистическом направлении в русской общественной мысли  начала XX века см.: Колеров М. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех» (1902-1909). СПб., 1996.
6. См.: Булгаков С.Н. О социальном идеале//Вопросы философии и психологии, 1903. №3 (68).
7. Богданов А.А. Познание с исторической точки зрения. СПб., 1901. С. III.
8. Струве П.Б.  Ф.Лассаль. По поводу 75-летия со дня рождения // Мир Божий. 1900. Ноябрь С. 299.
9. Там же.
10. Бердяев Н.А. Субъективизм и идеализм в общественной философии. СПб., 1901.
11. Проблемы идеализма: Сборник статей под редакцией П.И. Новгородцева. М. [1902] (далее  цитируется по переизданию: Проблемы идеализма. М, 2002).
12. См.: Булгаков С.Н. Что дает  современному сознанию философия Вл. Соловьева? // Вопросы философии и психологии, 1903, №№1-2 (66-67).
13. См.: Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». // Проблемы идеализма. С. 393-458.
14. П.Г.[Струве П.Б.] К характеристике нашего философского развития // Там же. С. 326.
15. См.:Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса //Там же, С. 248-254.
16. См.: Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма //Там же. С. 347-349.
17. См.: Булгаков С.Н.  Основные проблемы… //Там же. С. 265.
18. См.: Франк С.Л.  Ницше… //Там же. С. 428-430.
19. Струве П.Б.  К характеристике… //Там же. С. 338.
20. См.: Булгаков С.Н. Основные проблемы… //Там же. С. 243-245, С. 254.
21. Струве П.Б.  К характеристике… //Там же. С. 330-331
22. См., например: Плеханов Г.В. К вопросу о  роли личности в истории //Избранные философские произведения в 5 т., Т.2. М., 1956, С. 300-334.
23. Струве П.Б. К характеристике… С. 330, 336.
24. Там же. С. 319-340.
25. См.: Богданов А.А. Философия современного естествоиспытателя //Очерки философии коллективизма. СПб., 1909.
26. Как правило, под приспособлением Богданов имел в виду именно приспособление Природы к Человеку, а не Человека к Природе; общественное производство понималось им, поэтому, как борьба Человека с Природой.
27. Богданов А.А. Познание… С. 2.
28. См.: Богданов А.А. Развитие жизни в природе и обществе//Образование, СПб. 1902. №4-8; Он же. Из психологии общества: Авторитарное мышление // Образование.  1903. №4-6. 
29. Очерки реалистического мировоззрения. Сборник статей по философии, общественной науке и жизни. СПб., 1904 (далее –ОРМ).
30. См.:Струве П.Б. Patriotica: политика, культура, религия, социализм. М. 1997. С. 345.
31. Базаров В.А. Авторитарная метафизика и автономная личность //ОРМ. С. 187-189, 203.
32. Ср.: Бердяев Н.А.4Этическая проблема… С.345-347.
33. Базаров В.А. Авторитарная метафизика … С. 190-192.
34. Там же, С. 225-227.
35. Там же,  С. 194.
36. Там же, С. 248-249.
37. Там же, С. 230.
38. Там же, С. 234.
39. Там же, С. 242.
40. Клебанер В.С. Указ. соч.  С. 81.
41. См.: Богданов А.А. Из психологии общества. СПб. 1906.,  С.60-63, 69-70; Он же..  Десятилетие отлучения от марксизма. М., 1995. С. 54-61. 
42. Базаров В.А. Авторитарная метафизика… С. 197.  Понятие статического мышления было выработано Богдановым в его первой философской книге «Основные элементы исторического взгляда на природу». СПб, 1899.
43. Базаров В. А. Авторитарная метафизика…  С. 193 - 194
44. Там же, С. 263 - 267.
45. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений , 2-е изд.,  Т.23, С.80 - 84.
46. См.: Богданов А.А.  Из психологии общества. С. 128, 167, 170 - 172.
47. Правда, 1904.№6 - 8. Ссылки на эту статью  В.А. Базарова далее см.: Правда, №… С…
48. Правда,  №6. С. 107. 
49. См.: Ленин В.И. Полное собрание сочинений.  5-е изд. т.2. М., 1979 С. 505-550.
50. Там же, С. 508.
51. Правда.  №6. С. 107.
52. Там же, С. 106.
53. Там же, С.108-109
54. Там же, С.120.
55. Ср. Богданов. А.А. Из психологии общества. С.141, 143-144.
55. Именно так Базаров объясняет самомнение художников и философов, утверждающих, что они – служители «вечного», «безусловно истинного», «благородного» и т.п.
56. Правда, №8. С. 83-87
57. Там же,  С. 94-95.
58. Там же,  №7, С. 123
59. Там же,  С.125.
60. Там же, №8, С. 92, 95.
61. См.: Струве П.Б.  Patriotica…  С. 381.
62. Там же.
63. Правда, № 6. С. 121-122. См. также: Базаров В.А. Авторитарная метафизика… С. 248-249.
64. Правда, № 8, С. 94.
65. Там же, №6, С. 124-125.
66. См. статью Базарова  «Легенда о диктатуре пролетариата» опубликованную под псевдонимом «Туляк» в журнале «Вестник жизни», 1906. №2. стб. 3-13.
67. Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка, издаваемый Н.Кириловым.  СПб. 1846. Вып.2.4 С. 251
68. Правда.  №8. С. 95
69. Там же,  №7, С. 120
70. Там же,  №8, С. 81.
71. См.: Базаров В.А. Авторитарная метафизика…  С. 272.
72. Базаров В.А.  На два фронта. СПб. 1910.
73. См. например: Базаров В.А.  Авторитарная метафизика… С. 222-223.
74. Базаров В.А.  Мистицизм и реализм нашего времени //Очерки по философии марксизма. СПб., 1908. С. 32-33.
75. См.: Базаров В.А.  На два фронта  С. 90, С. 176.
76. Там же, С.187.
77. Базаров В.А. Богоискательство и богостроительство // Вершины. Литературно-критические и философско-публицистические сборники.  СПб. 1908. кн. 1. С. 3394 
78. Крайне примечательно, что такому  ярому антисубстанциалисту, как Базаров,4не удалось обойтись, при построении своей системы,  без4понятия, выполняющего функцию субстанции, несмотря на все усилия эмпириокритиков избавиться от этого термина.
79. Правда. №6. С. 113.
80. Базаров В.А.4 Богоискательство… С. 340.
81. Там же, С. 361-362.
82. Базаров В.А.  Мистицизм…  С. 57-59.
83. Там же.  С. 60.
84. Базаров В.А. Богоискательство… С. 360.
85. Хотя Добролюбов ни прямо, ни косвенно не упоминается на страницах вышеупомянутых произведений Базарова, определенное, опосредованное влияние его идей там все же заметно. Мы имеем в виду то, что говоря о представителях господствующих классов писаревского времени, Базаров их обозначает иносказательно –«самодуры». Как известно, Добролюбов в своей работе «Темное царство» ввел в употребление именно это слово,  и именно в таком значении.
86. См.  Базаров В.А. Анархический коммунизм и марксизм. СПб., 1906.
87. Подчеркнем, что в 1917-1918 гг. В.А. Базаров снова будет активно заниматься политической публицистикой на страницах «Новой жизни», выступая в качестве одного из идеологов левого меньшевизма.

Вестник Московского университета. Сер. 8. История. 2006. Июль-авг. (№ 4). - С. 84-110

Комментариев нет:

Отправить комментарий